YOGA được xem như là môn tâm lý học ứng dụng vào các tôn giáo như Ấn giáo, Phật giáo, Hoả giáo và Đạo giáo; ở một cấp độ thấp hơn, nó nuôi dưỡng sự phát triển niềm tin của người Pác-ci, và ảnh hưởng đến ba tôn giáo của người Sê mít là Do Thái giáo, Thiên Chúa giáo và Hồi giáo. Dưới một hình thức thoái hoá, nó cũng có vai trò trong huyền thuật và thờ cúng vật linh của các dân tộc được coi là sơ khai. Trong các dân tộc có nền văn hoá cao hơn, các lễ cầu đảo, đuổi quỷ, cầu nguyện, tụng chú, tham thiền, tụng kinh, lần chuỗi, kỷ thuật tâm linh hay nội quán…nói chung tất cả các hình thức nghi lễ làm cho con người cảm thông với các sức mạnh cao cả hơn, hoặc giải thoát khỏi cuộc sống trần gian, đều ít hay nhiều có đượm nét của YOGA.

Việc chuẩn bị điểm đạo cho các môn đồ trong thời kỳ thượng cổ, cũng như việc nhịn ăn, giữ tâm hồn trong sạch, thiền định, sám hối, thanh lọc cơ thể mà các môn đồ đã phải trải qua đều có ảnh hưởng của YOGA.
Lịch sử tu hành ở Đông Tây hầu như không thể tách rời YOGA, khi những người cơ đốc đầu tiên sống trong sa mạc và núi non ở Ai cập và Trung Đông, tuân thủ ba nguyện ước [sống nghèo, trong sạch và vâng lời], họ đã khắc vào niềm tin một hình thức YOGA bắt nguồn từ các tu viện ở Ai Cập, Ba Tư và Ấn Độ. Ngày nay trong các nhà thờ ở La Mã, Hi Lạp cũng như Anh Quốc, việc thực hành YOGA xuất phát từ nguồn gốc tiền Cơ Đốc này và có một tầm quan trọng rất lớn lao. Trong tất cả các tu viện Cơ Đốc, nhất là dòng Tên, các kỹ thuật huấn luyện tâm linh cho các tu sĩ đều căn cứ vào YOGA, và ở các dòng tu Hồi giáo cũng như thế.
Thật là lý thú mà thấy rằng dòng tu khổ hạnh Hồi giáo [Sufism] nhìn nhận bốn giai đoạn phát triển tâm linh của môn đồ giống hệt các hệ phái cổ đại của Ấn giáo và Phật giáo. Bốn giai đoạn trên đường đạo của dòng tu đó là:

1/ “HAST”: triệt để tuân theo giáo huấn và luật lệ Hồi giáo.
2/ “TAREGUT”: có thể để qua một bên các quy tắc công truyền để chỉ nghĩ đến đại định, hỷ lạc.
3/ “ARAFF”: một trạng thái hiểu biết gần với thần cảm, tức nội quán của YOGA, mở các năng lực huyền bí.
4/ “HAGEGUT”: tình trạng thánh thiện như A La Hán. Mọi ham muốn, tham vọng, ý tưởng phàm tục phải bị vất bỏ, vì người đã thành thánh nhân. Bốn bức màn đã rơi xuống, giờ đây tự do liên lạc trực tiếp với vần thái dương thiêng liêng mà môn đồ chỉ là một tia sáng. Giai đoạn cuối cùng này được hoàn tất trong cô đơn, xa cách mọi người. Trong sa mạc, núi cao hay rừng sâu, người đạt đạo tìm thấy sự bình yên cho phép nhập định mà không bị ngoại cảnh làm gián đoạn.

Đối với YOGA Tây Tạng, trên đường đạo cũng có những bước tương đương như trên. Bước thứ nhất là tìm hiểu tinh thần các giáo huấn ghi chép trong Kinh sách công truyền. Bước thứ hai tìm hiểu các giáo huấn đó về mặt tâm linh, tức là thấy ý nghĩa bí truyền của chúng. Bước thứ ba thấy sự thật và bước thứ tư thể hiện sự thật đó. Giống như gieo hạt, nẩy mầm, lớn lên và ra hoa quả vậy.
Trong sự tượng trưng huyền bí của các thi sĩ, người Ba Tư thuộc trường phái Omar Khayyam, cũng như trong hứng dục thần bí của các tu viện Cơ đốc, YOGA hiển bày dưới khía cạnh Bhakti. Giống như thế, nhưng dưới một hình thức khác, sự thờ phụng Isis và đứa bé Horus được biến thành thờ Đức mẹ đồng trinh và chúa hài đồng Giêsu.

1/ YOGA VÀ PHẬT GIÁO.

Mặc dù người ta cho rằng cơ bản của Phật giáo bắt nguồn từ YOGA. Ta cũng cần phải phân biệt YOGA Phật giáo với YOGA Ấn giáo và các hệ phái khác. Đối với nhà huyền học, sự khác biệt chỉ ở ngôn từ và kỹ thuật, chứ các điểm trọng yếu thì không khác.

Ta biết rằng YOGA hàm ý một sự hoà hợp một phần vào toàn thể, vi mô vào vĩ mô, tâm thức cá thể vào tâm thức vũ trụ được nhân cách hoá qua Đấng tối thượng hay Ishvara. Đối với Cơ Đốc giáo và Hồi giáo, tập YOGA là để hợp nhất với Đấng tối thượng. Đối với Phật giáo, là hoà tan giọt nước vào biển cả, hay nói một cách khác, mục đích là vượt qua Samsara [thế giới hiện tượng] để đạt tới tâm thức siêu thế gian, thể hiện niết bàn.

Đối với các bậc đại hiền triết Ấn Độ cũng như với PATANJALI và các danh tăng Phật giáo, điều cốt yếu của YOGA là vượt qua vô minh mà hợp nhất với Đại trí. Chính trong ý nghĩa này mà sự giải thoát khỏi vô minh là giáo lý của Vedanta cũng như của Phật giáo, nó giống hệt nhau dù ta gọi nó là Mukti hay Nirvana. Chắc chắn rằng giáo lý cội rễ của tất cả các niềm tin chính yếu của nhân loại là có một ánh sáng bẩm sinh trong người, dù nó le lói trong tăm tối hay nó xoá tan bóng tối đi.

Trong nội bộ Phật giáo, việc ứng dụng YOGA có vài khác biệt rõ rệt giữa Nam Tông và Bắc Tông. Khác biệt quan trọng là giáo lý về tánh không [Sunyata]. Giáo lý này không được Nam Tông theo, mặc dù theo các nhà đại thừa  nó có trong kinh tạng Pali : Cula Sunnata và Maha Sunnata Sutta của Majjhima Nikaja. Một khác biệt nữa là YOGA Mật tông được Bắc Tông chấp nhận, nhưng bị Nam Tông bác bỏ. Khác biệt nhỏ ở tầm quan trọng của giáo lý cho rằng có những sức mạnh vô ngã siêu nhiên mà Đại thừa cổ suý qua tượng trưng của Tam Thân [Tri-Kaya] vốn là ba ngôi bí truyền của Bắc Tông, đồng nghĩa với “cái đó” của Vedanta.

Từ Tam Thân, như các giọt nước từ biển bốc hơi lên rồi trở về biển, tất cả các sự vật được sản xuất cấu thành vũ trụ rồi trở về đó. Trong Tam Thân, có tất cả các chư Phật thuộc mọi thời đại hợp nhất vô ngã mà nhân loại khó hiểu nổi. Đối với kẻ lữ hành đi theo con đường Đại thừa để giải thoát. Tam Thân là nơi quy y siêu việt đồng thời cũng là mục đích.

Một khác biệt nữa là giáo lý Đại thừa liên quan đến các vị bồ tát [Bodhisattva], những người đã đạt tới giác ngộ, có người hiện thân ở cõi trần, có người ở cõi thiên như Di lặc [Maitreya], vị Phật tương lai. Mặc dù kinh tạng Pali có đề cập tới Bồ tát, nhưng Nam Tông thấy rằng nên chú trọng đến Phật pháp hơn là cầu nguyện các Bồ tát hướng dẫn tâm linh.

Trong tâm trí tách rời các khác biệt ghi trên, ta có thể dẫn hình ảnh của Vedanta về nhiều con đường đi đến một điểm, hoặc triết lý trong “chí tôn ca” theo lời của Krishna [hiện thân của Đại trí vũ trụ” nói rằng con người tuỳ theo tâm tính mà chọn đường khác nhau, nhưng tất cả phải đều đưa tới giải thoát.

Nếu ta xem xét loại YOGA thông thường ở Nam tông, ta thấy không có cầu khẩn hộ pháp, không có cầu xin đạo sư siêu nhân, không có quán tưởng bổn tôn Mật tông như ở đại thừa. Trong Rattana Sutta của Khuddaka Nikaya, Đức Phật được miêu tả ban huấn từ để cúng dường công đức xuất phát từ các hành động thiện lên chư thiên để được sự phù hộ của họ. Trong nhiều buổi lễ, người ta xin chư thiên chấp nhận công đức do sự tuân thủ giới luật. Việc tham thiền, quán tưởng và quy nhập của Nam tông đơn giản hơn Bắc tông, chú trọng đến trạng thái xuất thần, kết quả của sự tập luyện YOGA.

Các quán tưởng ở Nam tông lấy các đối tượng thông thường, không phức tạp như ở Mật tông. Chẳng hạn như tham thiền có hình tướng [Rupa] và không hình tướng [Arupa] với tổng số 40 đối tượng như sau.
– TỨ ĐẠI [đất, nước, gió, lửa]
– BỐN MÀU [xanh, đỏ, trắng, vàng] và không, thức.
– BẤT TỊNH: Mười bất tịnh của thể xác con người, bộ xương là bất tịnh thứ mười.
– TAM BẢO: [Phật, Pháp, Tăng] đạo đức, độ lượng, chư thiên, hơi thở, cái chết, xác thân, bình yên.
– TỨ VÔ LƯỢNG TÂM: Từ, bi, hỷ, xả.
– BỐN CÕI VÔ SẮC.
– THỰC PHẨM VÀ THÂN TỨ ĐẠI.

Còn có tham thiền về ngũ uẩn [sắc, thọ, tưởng, hành, thức], sự tan rã của các vật phức hợp và ba đặc điểm của đời sống [vô thường, khổ não, vô ngã].

Nhiều bài kinh của Nam tông đề cập đến các đối tượng của tham thiền trên đây, chẳng hạn như Maha Satipatthana của Digha Nikaya, Maha Rahulovada và Anapanasati của Majjhima Nikaya v.v… Mật tông Tây Tạng cũng có những bản văn tương tự. “TẤT CẢ NHỮNG ĐIỀU NÀY NÓI LÊN SỰ ỨNG DỤNG YOGA VÀO PHẬT GIÁO”.

2/ YOGA VÀ NIẾT BÀN.

Trong thời kỳ học hỏi và khổ hạnh, Đức Thích Ca Mâu Ni hẳn đã biết rõ giáo lý Sâm Khya cũng như công phu tu tập của YOGA. Arada Kalama có dạy cho Vacali một loại Sâm Khya tiền cổ điển và Udraka Ramaputra đã trình bày nền tảng và mục đích của YOGA. Nếu Đức Phật từ chối lời dạy của hai ông thầy này, đó là ngài đã vượt qua nó. Nhưng thực ra, Đức Phật hoàn toàn không có bác bỏ toàn thể truyền thống khổ hạnh và tham thiền của Ấn Độ, mà Đức Phật đã bổ túc thêm vào. Emile Senart viết: ” CHÍNH TRÊN MẢNH ĐẤT YOGA MÀ ĐỨC PHẬT ĐÃ ĐƯỢC NUÔI DƯỠNG; DÙ CHO NGÀI CÓ THÊM VÀO ĐÔI ĐIỀU MỚI MẺ ĐI CHĂNG NỮA, THÔNG QUA THIỀN ĐỊNH CỦA YOGA MÀ TƯ TƯỞNG CỦA NGÀI MỚI ĐƯỢC HÌNH THÀNH”.

Thoạt nhìn thì Đức Phật bác bỏ chính thống giáo Bà-la-môn, truyền thống tư biện của Upanishad, cũng như vô số “tà giáo” khổ hạnh huyền bí đã được phát triển bên lề xã hội Ấn Độ. Tuy nhiên vấn đề cốt lõi của Phật giáo, “đau khổ và giải thoát khỏi đau khổ” vốn là vấn đề truyền thống ở Ấn Độ. Ta có thể hiểu rõ hơn lập trường có vẻ mâu thuẫn này, nếu ta nghĩ rằng Đức Phật muốn vượt lên các công thức triết học và phương pháp huyền bí đang thịnh hành lúc bấy giờ, nhằm giải thoát con người khỏi ảnh hưởng của chúng và mở “con đường” dẩn đến tuyệt đối. Nếu Ngài coi sự phân tích ý niệm về “bản ngã” của Sâm Khya và YOGA là của mình, vì cái “ngã” chẳng có liên hệ đến cái thực thể tạm bợ mà người ta gọi là “linh hồn”. Đức Phật còn đi xa hơn nữa. Ngài phủ nhận khả năng thuyết về bất cứ nguyên lý tuyệt đối nào, cũng như khả năng có kinh nghiệm về chân ngã một khi con người chưa “giác ngộ”. Cho nên Đức Phật bác bỏ định đề về sự hiện hữu của một “Purusha”, một “Atman”, hay một “braman”, vì sợ nó làm thoả mãn tâm trí, ngăn cản người giác ngộ.

Nhìn sự việc gần hơn, ta thấy rằng Đức Phật bác bỏ các triết học và khổ hạnh đương thời vì chúng cấu thành một thứ màn che giữa con người và chân lý tuyệt đối. Chứ Ngài không có phủ nhận một chân lý tối hậu như thế, ở ngoài phạm vi các hiện tượng vũ trụ và tâm lý hoặc tinh thần, Ngài chỉ có tránh biện luận về vấn đề này mà thôi, nhiều bộ kinh có xác nhận như vậy.

Niết bàn là tiêu biểu nhất cho tuyệt đối “Asams-Krta”, tức là không phức hợp, không tăng, không giảm, siêu việt, ngoài phạm vi kinh ngiệm của con người. Nó không phải là đối tượng cuả hiểu biết trực tiếp như màu sắc, cảm giác… hay gián tiếp như tác động của nó như các giác quan, nhưng không vì thế mà cho rằng nó không có. Như kẻ mù không thể bảo rằng không có màu sắc. Ta chỉ có thể “thấy” Niết Bàn qua “con mắt thánh”, tức là một “giác quan siêu việt”, vấn đề đối với Phật giáo là chỉ đường, trao dồi phương tiện để có “giác quan” siêu việt đó để khám phá ra cái tuyệt đối.

Ta hãy nhớ lại thông điệp của Đức Phật nhằm vào sự đau khổ của con người cứ mãi sống trong vòng sinh tử triền miên. Đối với Ngài cũng như đối với YOGA , giải thoát chỉ có được sau những cố gắng của con người, hoà nhập cụ thể vào chân lý. Đây không phải là lý thuyết, hay khổ hạnh… mà phải là sự hiểu biết và kinh nghiệm “chân lý” đó, cả hai con đường đều có sự rủi ro, sự hiểu biết chỉ là tự biện, chỉ có kinh nghiệm mới có thể đưa tới giác ngộ.

Đối với Đức Phật, chỉ có giải thoát khi đạt đến Niết Bàn, tức là vượt qua mức độ kinh nghiệm của người phàm tục, và Đức Phật đã hoà nhập vào cái tuyệt đối đó. Nhưng Ngài lại ngần ngại không nói về cái tuyệt đối đó, vì ngài sợ đời sau không phản ảnh lại đúng chân lý đó. Sở dĩ Ngài không chấp nhận chân lý của các tín đồ Bà la môn là chính vì họ biện luận quá nhiều về cái “không thể diễn tả” được. Đối với Phật, “cho rằng Atman tồn tại thực sự vĩnh cửu là sai, bảo rằng nó không có cũng là sai” [Vasubhandhu], nhưng nếu ta đọc những gì Ngài nói về đấng giải thoát, người đạt tới Niết Bàn thì ta thấy giống hệt với Jivanmukta, người được giải thoát ngay trong đời nay ngoài Phật giáo.

Trong ý nghĩa này, Đức Phật tiếp nối truyền thống khổ hạnh huyền bí của Ấn Độ; Ngài tin vào sự “giải thoát ngay trong kiếp này”, nhưng ngài không chịu mô tả. Tất cả những gì ta có thể nói được là đấng giải thoát không còn thuộc thế gian này nữa. Như lai đã được giải thoát khỏi thể xác, cảm giác, ý tưởng, ham muốn, hiểu biết. Người phàm phu không thể đo lường, không thể. thăm dò tư tưởng của Ngài được. Ta không thể cho rằng người ấy “có hay không có, vừa có vừa không có” [Samyutta Nikaya]. Đó cũng chính là câu “Neti! Neti” tức là không phải, không phải… danh tiếng của UPANISHAD.